LÓGICA E VERDADE

NOÇÃO DE VERDADE

(por Ândrea Cristina Pimentel Palazzolo)

                                       

RESUMO: Este artigo tem como objetivo discutir a noção de verdade, baseado em Alfred Tarsk, ou seja, a noção lógica de verdade.

A noção de verdade pode ocorrer em diversos contextos. Neste artigo nos interessa a noção lógica de verdade. Assim, o termo verdadeiro será interpretado restritivamente. 

Precisamente o significado do termo “verdadeiro”, quando usado com referência a sentença. Esclarecendo também que, as sentenças serão aqui tratadas como objetos lingüísticos e que quando falarmos de sentença, estaremos tratando das sentenças declarativas.

Quando o termo é extraído da linguagem cotidiana, a explicação, pode variar, conforme o caso, senão vejamos:

Na explicação descritiva, ela descreve como o termo é de fato utilizado na linguagem. ‘In casu’ pode-se questionar se é de fato correta ou incorreta, certa ou errada.

Na normativa é feita uma sugestão de como o termo deve ser usado.  Ela pode ser avaliada do ponto de vista de sua utilidade ou inutilidade, adequação ou inadequação, mas não de sua correção.

Mas a explicação que trataremos será de certa forma mista, ou seja, como sugestão de uma maneira definida de usar o termo “verdadeiro” com a crença de que está de acordo com o uso mais comum dele.

Tal entendimento da noção de verdade, harmoniza-se com as várias explicações dela na Filosofia.

Há começar da Metafísica de Aristóteles:

Dizer do que é que não é, ou do que não é que é, é falso, enquanto que dizer do que é que é, ou do que não é que não é, é verdadeiro.

Quanto a formulação Aristotélica embora pareça clara, fica a desejar quanto a precisão e correção formal. A formulação deveria ser mais geral.

Na filosofia moderna, foram oferecidas outras formulações, mas a de Aristóteles ainda parece ser mais clara.

Oportuna, agora, é a pergunta:

O que é a concepção clássica de verdade ou concepção semântica de verdade?

É a concepção de verdade que encontra sua expressão na formulação aristotélica.

Mas o que é semântica em lógica?

Informalmente, são as relações entre os objetos lingüísticos, como as sentenças, e aquilo que é expresso por eles.

Também a teoria da correspondência da verdade é baseada na concepção clássica.

O objetivo é de uma explicação mais precisa da concepção clássica de verdade.

Algumas técnicas da lógica contemporânea serão utilizadas.

Quanto à linguagem em cujas sentenças trataremos, por enquanto, será o português comum.

Primeiro um exemplo simples: a sentença ‘a neve é branca’. Denominaremos essa sentença por ‘S’, de tal forma que ‘S’ passa a ser o nome da sentença.

Assim, conforme a formulação aristotélica, quando falamos que S é verdadeira, queremos dizer que a neve é branca e, quando falamos que S é falsa, queremos dizer que a neve não é branca.

Temos, então, as seguintes formulações, eliminando o símbolo ‘S’:

(1) ‘ a neve é branca’ é verdadeira se e somente se a neve é branca.

(1’) ‘ a neve é branca’ é falsa se e somente se a neve não é branca.

(1) e (1’) são definições parciais dos termos verdadeiro e falso, pois dizem respeito a uma sentença particular.

Ambas possuem a forma de equivalência lógica.

Mas o que é a forma de equivalência lógica?

É a forma onde há dois lados: o direito e o esquerdo da equivalência combinados pelo conectivo ‘ se e somente se’.

O lado esquerdo é o definiendum, a frase que contém a definição.

O direito é o definiens, a frase da explicação.

Vejamos:

Definiendum:     ‘a neve é branca’ é verdadeira;

Definiens:           a neve é branca.

Alguém pode pensar que (1), como definição, possui uma falha essencial, o círculo vicioso. Porém, isto não ocorre.

Passo a explicação:

Tanto o definiendum como o definiens são setenças e a palavra neve ocorre em ambos os lados, porém no definiendum ela ocorre como parte, mas não como parte sintática, ao contrário do definiens, que ela é parte sintática, é o sujeito. E as palavras que não são partes sintáticas do definiendum não podem criar círculo vicioso.

Observe-se que, o sujeito do definiendum é o nome do definiens, que é feito colocando o definiens entre aspas.

Assim, para evitar uma possível confusão, recorreremos a outra forma.

Quando se formulou (1)  colocamos   a expressão entre aspas, para formar o nome de uma sentença ou de qualquer outra expressão.

Então, tentemos outro método o (2), que será caracterizado como uma descrição letra por letra de uma expressão.

Essa formulação é menos clara que a antiga, porém tem a qualidade de não criar a aparência de um círculo vicioso.     

Definições parciais de verdade análogas a (1) ou a (2) podem ser feitas para outras sentenças. Cada uma delas tem a forma:

        

(3)  ‘p’ é verdadeira se e somente se p.

Onde ‘p’ será substituído nos dois lados pelas sentenças para a qual a definição é construída. Ressalte-se que,  a sentença substituída no lugar de ‘p’ tiver a palavra ‘verdadeiro’ como parte sintática a equivalência (3) correspondente não pode ser vista como uma definição parcial de verdade, pois possuiria um círculo vicioso. 

Reformulemos o problema principal, conforme Tarsk propõe na pag.209 de seu livro, A concepção semântica da verdade.

Estipularemos que o uso do termo ‘verdadeiro’ com referência a sentença em português somente se conformará com a concepção clássica de verdade se ele permitir avaliar todas as equivalências da forma :   

‘p’ é verdadeira se e somente se p.

Na qual ‘p’ é substituído, em ambos os lados, por uma sentença qualquer em português.

Respeitada tal condição, o uso do termo ‘verdadeiro’ é adequado.

Podemos estabelecer um uso adequado do termo ‘verdadeiro’ para sentenças em português ?

A questão estará  solucionada se conseguirmos construir uma definição de verdade que seja adequada , trazendo consigo, todas as equivalências da forma (conhecido como esquema T) 

‘p’ é verdadeira se e somente se p,

 como conseqüências lógicas.

Se adotarmos algumas condições especiais, a construção de uma definição geral de verdade é simples, por exemplo, se estamos só interessados não em todo o português, mas somente num segmento dele.

Ocorre que, tal procedimento não pode ser adotado se desejamos toda a língua portuguesa, e não apenas um fragmento dela.  Em português constatamos: o problema das dificuldades das regras gramaticais, o conjunto de sentenças em português é potencialmente infinito e a palavra ‘verdadeiro’ existir em português.

Mas poderíamos aventar outra possibilidade da definição de verdade para sentenças  em português. Porém, um motivo relevante parece eliminar tal possibilidade, uma  contradição, a antinomia do mentiroso, pois podemos chegar a conclusão que:

‘s’ é verdadeira se e somente se ‘s’ é falsa.

Senão vejamos:

Consideremos a seguinte sentença:

(i)A sentença impressa na última linha deste artigo é falsa.

Vamos tomar ‘s’ como sendo a abreviação dessa sentença. Podemos observar que ‘s’ é uma sentença auto-referente, mas também gramatical e pertencente à linguagem natural. Olhando para a última linha deste artigo , nós facilmente observamos que ‘s’ é apenas a sentença impressa nessa artigo, ou seja,

(ii) ‘s’ é idêntico à sentença impressa na última linha deste artigo.

Como nosso uso do termo ‘verdade’ é adequado, nós podemos afirmar a forma T em que ‘p’ é substituído por ‘s’. Assim, temos que:

(iii) ‘s’ é verdadeira se e somente se s.

Agora, lembrando que ‘s’ é a sentença (i), nós podemos substituir ‘s’ por (i) no definiens e obtemos:

(iv) ‘s’ é verdadeira se e somente se a sentença impressa na última linha deste artigo é falsa.

Assim nós concluímos então que:

(v) ‘s’ é verdadeira se e somente se ‘s’ é falsa.

Isso nos conduz a uma contradição: ‘s’ prova ser tanto verdadeira quanto falsa. Partindo de sentenças plausivelmente verdadeiras e usando regras de inferência que conservam a verdade, somos conduzidos a uma conclusão logicamente falsa. Estamos diante da antinomia do mentiroso.

Para Tarski, há duas maneiras opostas de tratar as antinomias. A primeira é de tratá-la como sofismas. A segunda considerá-la elemento essencial do pensamento. Tarski considera a antinomia o sintoma de uma doença. “In Casu” deve-se fazer uma revisão completa para que a antinomia desapareça e não volte mais.

Mas como evitar a antinomia?

Uma solução seria remover a palavra ‘verdadeiro’.

Tal solução não seria satisfatória, para alguns. Porém quem sabe aceitassem a ‘abordagem niilista da teoria da verdade’, onde a palavra ‘verdadeiro’ não tem significado independente, assim podem ser imediatamente eliminadas de quaisquer sentenças que estiverem.

A objeção então a esse entendimento é que tira a noção de verdade do conceito humano.

Tentemos outra solução.

A noção de verdade sofrerá algumas limitações.

Constatamos que a linguagem comum constitui a fonte da antinomia do mentiroso, ela é universal e oniabrangente.

Porém, não é necessário usar linguagens universais, em especial, na ciência.

Interessa-nos certas linguagens, principalmente de teorias lógicas e matemáticas.    

Mas será que a noção de verdade pode ser precisamente definida ?

É possível  ser determinado um uso adequado dessa noção? Ao menos para as linguagens restritas das ciências?             

Sim, mas sob certas condições.

São as linguagens formalizadas.

Mas, quais condições?

1) Seu vocabulário deve ser explicitado;

2) Suas regras sintáticas precisamente formuladas;

3) Tais regras deverão ser puramente formais, a função e o significado de uma expressão deverá depender exclusivamente de sua forma.

As linguagens formalizadas são totalmente adequadas para a apresentação de teorias não só lógicas e matemáticas, mas também o uso delas em disciplinas científicas.

É de se ressaltar que, as linguagens formalizadas de interesse são aquelas que constituem fragmentos de linguagens naturais, ou que possam ser traduzidas em linguagens naturais.

Além disso, devemos diferenciar a linguagem objeto da metalinguagem.

A linguagem objeto é a linguagem, objeto de nossa discussão e que pretendemos construir a noção de verdade.

A metalinguagem é a linguagem na qual a definição deve ser formulada e suas implicações estudadas, devendo incluir a linguagem objeto como parte.

Uma definição de verdade implicará todas as definições parciais dessa noção, todas as equivalências da forma (3):

‘p’ é verdadeira se e somente se p.

Em que ‘p’ deve ser substituído ( em ambos os lados) por uma sentença qualquer pertencente à linguagem-objeto.

A metalinguagem que dá os meios para definição de verdade,

deve ser mais rica que a linguagem-objeto. Não pode ser igual a essa última, muito menos ser nela tradutível, caso em que, ambas as linguagens seriam semanticamente universais e a antinomia do mentiroso apareceria.

Respeitadas as condições supra, será possível a definição de verdade. Porém, tecnicamente ela é bem complexa para ser detalhada.

Em linhas gerais, faremos desta forma: Começamos com as sentenças bem simples, delas obtemos a definição de verdade diretamente. Daí, estendemos a definição para sentenças compostas, aplicando a definição por recursão.

Mas o que é definição por recursão?

É usado o método de recursão  não para definir a noção de verdade, mas para definir uma noção semântica relacionada a noção de satisfação.

Verdade é, então, definida em termos de satisfação.

A definição assim feita, poderemos então explicar toda a teoria da verdade. Todas as equivalências da forma:

‘p’ é verdadeira se e somente se p.

Além  disso podemos derivar as famosas leis da Contradição e do Terceiro Excluído. Respectivamente: não pode ocorrer que, duas sentenças, onde uma é a negação da outra, possa ser ambas verdadeiras; e que, duas sentenças desse tipo não podem ser ambas falsas.

Referência:

TARSKI, Alfred.  Aconcepção semântica da verdade. Textos clássicos de Tarski. SP.Unesp.2006.

ESTÉTICA - ODISSÉIA - BENJAMIN

Parte I - Odisséia : Resistir às sereias

Parte II - Odisséia: Papel  do aedo

Parte III -Noção de distância e experiência em Benjamin   

 

 

 (por Ândrea Cristina Pimentel Palazzolo)

 

Resumo: Este artigo dividido em três partes, pretende nas duas primeiras, fazer uma breve análise sobre o episódio das sereias e o papel do aedo, na Odisséia de Homero, respectivamente, e na última parte, tratar sobre a noção de distância e experiência na arte de narrar, em Walter Benjamin.

 

Parte I - Análise do episódio das sereias

 

As sereias, na Odisséia de Homero, são pássaros-mulheres, elas representam ao mesmo tempo o apelo do desejo de saber, a atração erótica,  são a sedução em pessoa, e a morte.

Ulisses goza da qualidade de ser um sujeito autocrático, tem poder sobre si, tem esse poder interior e também possui o poder externo, sobre a natureza.

Ulisses também está de “ mãos dadas” com a astúcia, é como se astúcia e Ulisses se confundissem numa mesma pessoa.

Com tais qualidade Ulisses vence as Sereias e as demais aventuras da Odisséia e se torna um herói vivo.

Podemos interpretar o triunfo de Ulisses sobre as Sereias como o de uma forma emergente de racionalidade sobre o mito, mais precisamente, como a transformação da magia em arte.

Ulisses figura como sujeito de identidade  racional e determinada.

O significado de Ulisses amarrado a seu mastro é a imagem da auto-repressão, pois ele reprimi suas pulsões de vida mais originais e autênticas para se constituir a si mesmo.

Ulisses, o chefe, só pode escutar o canto das sereias porque tapou os ouvidos de sua tripulação, condenada a trabalhar sem nenhum gozo, e porque pediu para ser atado ao mastro, escolheu sua própria prisão.

Assim sendo, constata-se, uma dupla repressão, do dominador sobre os dominados e do dominador sobre si mesmo.

 

Parte II - Análise sobre o papel do aedo na Odisséia de Homero

 

O aedo/poeta  representa um papel importante nessa civilização, uma vez que, uma sociedade onde não havia escrita o aedo é a memória “ viva” das histórias e estórias, “ in casu “ da Odisséia.

As várias formas de narração literária se desdobram segundo vários modos históricos de memória e memorização.

A poesia épica, aqui tratada na Odisséia, é inseparável de sua fonte de memória popular e oral, representada pelo aedo Demódoco e também o próprio Ulisses, no seu papel de aedo.

A memória significa manter a palavra, as histórias, os cantos que ajudam os homens a se lembrarem do passado e também não se esquecerem do futuro.

Podemos constatar aqui que a  “ conditio sine qua non” do aedo é a memória.

Ressalte-se também que o papel do poeta sobre as narrações de Ulisses, indica uma autorreflexão poética da parte de Homero.

Constata-se que pode haver, por meio da narração e da auto narração, uma auto-constituição do sujeito que não se confunde necessariamente com a renúncia ao próprio desejo.

A única coisa a fazer, então, não é esperar por uma vida depois da morte ( esse consolo somente virá com os Pitagóricos e com Platão), mas sim tentar manter viva, para os vivos e através da palavra do poeta, a lembrança gloriosa dos mortos, nossos antepassados outrora vivos e sofredores como nós. Essa é a função secreta, mas central, de Ulisses, figura no próprio poema, do poeta, daquele que sabe lembrar, para os vivos, os mortos.

Temos então, assim, uma definição de ” cultura” - reconhecer nossa condição de mortais, condição tão incontornável como a exigência que ela implica: cuidar da memória dos mortos para os vivos de hoje. ( Jeanne Marie Gagnebin, Lembrar escrever esquecer, ed.34.2014)

 

Parte III-  Sobre a noção de  distância e de experiência em Walter Benjamin

 

Segundo Benjamin a arte de narrar caminha para o fim e uma das causas deste fenômeno é de que a experiência caiu na cotação.

Para Benjamin, a experiência,  que anda de boca em boca é a fonte onde beberam todos os narradores. E, entre os que escreveram histórias, os grandes são aqueles cuja escrita menos se distingue do discurso dos inúmeros narradores anônimos. Entre estes últimos, aliás, há dois grupos que certamente se cruzam de maneira diversa. Quando alguém faz uma viagem, então tem alguma coisa para contar, diz a voz do povo e imagina o narrador como alguém que vem de longe. Mas não é com menos prazer que se ouve aquele que, vivendo honestamente do seu trabalho, ficou em casa e conhece as histórias e tradições de sua terra. Se se quer presentificar estes dois grupos nos seus representantes arcaicos então um está encarnado no lavrador sedentário e o outro no marinheiro mercante.  A extensão real do âmbito das narrativas em sua pelintre histórica total, não pode ser pensada sem a mais íntima interpenetração destes dois tipos arcaicos.

Benjamin entende a noção de “ distância” no sentido de “ longínquo” ( “Ferne”)   como a possibilidade da verdadeira narração, pois quando alguém faz uma viagem, tem alguma coisa para contar.

A experiência (Erfahrung) designa uma experiência comum, compartilhada por muitos e, portanto, comunicável, oferecendo uma mediação linguística entre os homens a partir de suas vidas diversas. Ela portanto pode ser transmitida de geração em geração e oferece a matéria-prima das histórias que a humanidade se conta a si mesma.

Assim a “ distância” e a “ experiência” é uma junção adequada a condição de possibilidade da verdadeira narração.

Na Idade Média, em particular, alcançou-se essa interpenetração através do estatuto dos artesãos. O mestre sedentário e os aprendizes volantes laboravam juntos nas mesmas oficinas e todo mestre fora aprendiz volante antes de se haver estabelecido em sua terra ou fora dela. Se camponeses e homens do mar tinham sido os velhos mestres da narração, a condição de artífice era sua academia. Nela se unia o conhecimento do lugar distante, como o traz para casa o homem viajado, com o conhecimento do passado, da forma como este se oferece de preferência ao sedentário.

 

Referências:

 

    1)        ADORNO e HORKHEIMER. Dialética do Esclarecimento. RJ.ed. Zahar. 2006.

    2)        BENJAMIN Walter. I Obras Escolhidas. Magia e Técnica, Arte e Política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. SP. ed brasiliense. 2014.

    3)        GAGNEBIN Jeanne Marie. Lembrar escrever esquecer. RJ. ed.34. 2014.

    4)        HOMERO.Odisséia. trad. Trajano Vieira. RJ. ed.34. 2012.

    5)        VERNANT Jean-Pierre. O Universo, Os Deuses, Os Homens. Mitos Gregos Contados por Jean-Pierre Vernant. SP.  Cia das Letras. 2014.

GILLES DELEUZE

ACONTECIMENTO EM DELEUZE

(por Ândrea Cristina Pimentel Palazzolo)

 

RESUMO: Este artigo pretende apresentar a concepção deleuziana de acontecimento. Afinal, o que é

acontecimento em Gilles Deleuze? Como ele ocorre? É pessoal ou impessoal? Qual é o tempo do

acontecimento? Qual é a relação do indivíduo com ele?  Na Filosofia, Ciência e Arte, ele acontece?

 

 

O acontecimento, para Deleuze,  nasce de uma distinção de origem estóica, ou seja, não confundir o

acontecimento com sua efetuação espaço-temporal num estado de coisas. A efetuação nos corpos,

encarnação ou atualização do acontecimento, gera apenas a sucessão de dois estados de coisas, antes e depois, ao passo que a linguagem recolhe a diferença desses estados de coisas, ocorre-lhe realizar a

síntese disjuntiva do acontecimento, é essa diferença que faz sentido.

 

“Então não se perguntará qual o sentido de um acontecimento:  o acontecimento  é  o próprio sentido. O acontecimento pertence essencialmente à linguagem, mantém uma relação essencial com a linguagem; mas a linguagem é o que se diz das coisas”.

 

O acontecimento não é o que acontece (acidente), ele é no que acontece o puro expresso que nos dá sinal e nos espera. Ele é impessoal,  é anônimo, não pertence a ninguém, nós é que pertencemos a ele.

No acontecimento há intensidade mais do que extensão. Não é propriamente subjetivo, embora afete a subjetividade. O acontecimento é diferente do fato, pois este é o que sucede, tem começo, meio e fim, já o acontecimento extrapola o fato, é inesgotável, ele deslocou do tempo ordinário para o extraordinário. Ele constitui um certo espaço-tempo, possui uma dimensão paradoxal, não se sabe em

que direção está indo, o acontecimento desafia a ordem do tempo (esse tempo ordinário, contado em horas, que nós conhecemos). O acontecimento desafia: a relação de causa e efeito, a identidade, a figura do sujeito.

    

O acontecimento é imaterial e incorpóreo, é o vapor que sai dos estados de coisas, não se confundindo com elas. Ele é da ordem do aiôn ( eternidade), do tempo que excede todas as formas ordenáveis de tempo e que se apresenta como um imenso tempo vazio. O acontecimento   não é da ordem de chronos, ou seja, não ė da ordem desse nosso tempo contado em minutos, segundos, horas,  do tempo classificável, do tempo cujos instantes se sucedem, mas da ordem do devir, o qual pertence ao tempo da imanência, entre-tempos que se sobrepõem.  Não é nem temporal nem espacialmente ordenável, ou para retomar uma expressão de O que é a Filosofia?: “ o acontecimento não se preocupa com o lugar onde está, e não quer saber há quanto tempo existe.”

 

Ele sempre oferece sua face da eterna juventude. Pode ser uma dança, um encontro, uma guerra, um

conceito filosófico.

 

Quem vive o acontecimento começa a enxergar aquilo que antes não se enxergava, isto pode acontecer na política, no trabalho, na vida a dois, no dia a dia, nos quais não houve necessariamente um fato, mas algo aconteceu, que mudou. O escrito, também, pode ser um acontecimento, pois aquele que escreve não é dono do que escreveu, ele pode ser atravessado por algo. O acontecimento extrapola o autor, o autor não é dono do que escreve, nem do sentido que se extrai dos seus escritos.

 

O acontecimento aparece como sendo a realidade  do virtual, mas do virtual tornado consistente, tornado entidade real sobre um plano de imanência, excedendo qualquer função possível e qualquer determinação de um espaço e de um tempo. O acontecimento efetua-se nos estados de coisas, num corpo ou numa vivência, mas enquanto sobrevoo, uma parte não se efetua, é pura reserva em estado de sobrevoo sobre os estados de coisas, entretempo ou tempo vazio e morto do Aiôn. Nada se passa, e no entanto tudo muda, porque no acontecimento tudo entra em devir.

 

Trata-se de pensar a relação possível entre aquele que vive o acontecimento e o próprio acontecimento, pois quem o vive  pertence ao acontecimento e este extrapola aquilo que cabe nessa pessoa . O acontecimento transborda o controle de quem o vive, este é apenas adjacente do acontecimento.

 

O acontecimento põe em cheque a inteireza do eu. O eixo do pensamento desloca-se do sujeito para o

acontecimento, gira em torno do acontecimento. O acontecimento não se esgota, o acontecimento aconteceu, está acontecendo e está por vir.

 

O conceito é o que apreende o acontecimento. O conceito diz o acontecimento e não a essência ou a coisa em si. O conceito de pássaro, para retomar um exemplo de O que é a filosofia?, não está no seu gênero ou na sua espécie, mas na composição das suas posturas, das suas cores e dos seus cantos, é o pássaro como acontecimento.

 

“Os conceitos filosóficos têm por consistência acontecimentos, enquanto as funções científicas têm por referências estados de coisas ou misturas: a  filosofia continua incessante mente, através de conceitos, a extrair do estado de coisas um acontecimento consistente, um sorriso sem gato , de algum modo ,  enquanto a  ciência  continua  incessantemente ,  através de funções , a atualizar  o acontecimento   num estado de coisas,  numa coisa ou num corpo referenciáveis”.

 

O conceito é pois única e exclusivamente filosófico, pois ele é posição não de proposições ou enunciados ( como na ciência) mas de problemas. A ciência, ao querer dar uma referência ao virtual, envolvendo-o num estado de coisas, trabalha com a parte do acontecimento que se efetiva, enquanto que a Filosofia, faz movimento inverso: trabalha com a parte virtual do acontecimento que não se

atualiza.

A Ciência atualiza ou efetua o acontecimento, implicando-o num estado de coisas. A Filosofia opera uma contra-efetuação, ou seja, ela pensa a parte que não se atualiza-se naquilo que acontece, abstraindo-se dos estados de coisas para libertar deles o conceito. E, nessa medida, torna o virtual consistente.

 

“ É  pois  sob dois  aspectos ligados  que o conceito filosófico e a função científica  se inseparáveis, variáveis independentes ;  acontecimentos  num plano de imanência, estados de coisas num sistema de referência”.

 

Deleuze adverte que o acontecimento é inseparável do estado de coisas nos quais se efetua, da mesma maneira que o estado de coisas é inseparável do acontecimento, sendo que este, no entanto, o excede.

 

Segundo Deleuze a Filosofia faz surgir acontecimentos com os seus conceitos, a Arte compõe monumentos com as suas sensações e a Ciência constrói estados de coisas com suas funções. A arte é

a conservação do acontecimento, ela faz do acontecimento uma sensação. A arte conserva o acontecimento, ou seja , ela  faz do entretempo ou do devir do acontecimento uma sensação e portanto um instante. A arte faz portanto do acontecimento uma sensação, isto é um universo. A arte é a criação de blocos de sensação como lugar de encarnação, de incorporação do acontecimento. A arte faz da sensação um monumento. Por seu lado, o acontecimento é a realidade do virtual que sobrevoa os mundos possíveis da arte.

 

CONCLUSÃO:

 

A  Filosofia dá consistência ao acontecimento (conceito) e tenta salvar o infinito. A ciência, ao contrário, renuncia ao infinito.  A arte cria o finito com o infinito e dá ao acontecimento do possível uma vida, um mundo possível . O acontecimento também é inseparavelmente o sentido das frases e o devir do mundo; é o que, do mundo, deixa-se envolver na linguagem  e permite que funcione. Assim, o conceito de acontecimento é exposto numa Lógica do sentido.

 

“ O brilho, o esplendor do acontecimento, é o sentido (…). Torna-te o homem de tuas

infelicidades, aprende a encarnar tua perfeição e teu brilho".

 

Referências:

 

1) Anotações de classe.

2) DELEUZE, Gilles. Lógica do Sentido. 5ª ed.. São Paulo, editora Perspectiva, 2011.

3) DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. O que é a Filosofia? 3ª ed. São Paulo, editora 34, 2010.

4) ZOURABICHVILI, François. O Vocabulário de Deleuze. Ifch-unicamp.

5)ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia, editora Martins Fontes – 2012.

6) LECHTE John, 50 Pensadores Contemporâneos Essenciais do Estruturalismo à Pós-

Modernidade, tradução Fábio Fernandes, editora Difel .

7) HUISMAN, Denis. Dicionário dos Filósofos, editora Martins Fontes – 2004.

8) HUISMAN, Denis. Dicionário de Obras Filosóficas, editora Martins Fontes, São Paulo, 2012,

trad. Ivone Castilho Benetti.

PARTE III - Aristóteles e a escravidão.

ARISTÓTELES E A ESCRAVIDÃO NATURAL

    (por ÂNDREA CRISTINA PIMENTEL PALAZZOLO)

RESUMO

Este artigo pretende finalizar o Livro I da Política de Aristóteles abordando  a intrigante defesa da escravidão  natural pelo filósofo estagirita, veremos a seguir quais os argumentos que ele utiliza-se para defender o escravo "por natureza”.

Neste ponto, devemos aprofundar a intrigante afirmação do escravo “por natureza”. Sabe-se que Aristóteles afirma a escravidão por natureza. Deve-se esclarecer que, as sociedades da Antiguidade clássica eram escravagista. Nelas, uma parcela da população podia estar”privada de todo direito. Os escravos, cujas funções sociais foram variáveis, eram juridicamente excluídos da Politeia, e seu modo de vida dependeu inteiramente de seu senhor. 

Aristóteles apresenta a relação senhor/escravo como uma das três constituintes da família. Seu estudo tem um objetivo prático, determinar seu papel na satisfação das necessidades familiares e teóricas, esclarecer o debate sobre a legitimidade da escravidão.

Segundo Peter Phillips^[1] Simpson, a discussão de Aristóteles acerca da escravidão encontra-se nos capítulos 4 ao 7 do Livro Política. O tema é introduzido por algumas observações no final do capítulo 3 (1253 b 15-23). Neste capítulo, Aristóteles diz que o objetivo da sua discussão tem um duplo caráter: primeiro, quanto ao uso de escravos, recuperando as afirmações do capítulo 2 (1252a31) de que o escravo é necessário por questões de preservação. Segundo, adquirir uma melhor compreensão do que as concepções correntes, relembra, assim, suas afirmações nos capítulos 1 e 2 (1252a7-9, 30-34) de que a escravidão ocorre por natureza, e saber como comandar escravos difere do saber relativo a outros tipos de comando, pois as concepções então correntes negam ambas as afirmações. O capítulo 4, trata do uso dos escravos ou a sua serventia, e os capítulos 5 a 7 o de adquirir uma compreensão melhor do que as concepções correntes. O conteúdo dos capítulos 5 e 6 mostram que a escravidão ocorre por natureza, sendo que o capítulo 5 discute diretamente que a escravidão é natural, e o capítulo 6 aborda os contra-argumentos. E o capítulo 7 trata a dominação como uma espécie distinta de comando.

Vejamos o que Aristóteles diz no parágrafo (1253b15-23) do capítulo 3:

Em primeiro lugar tratemos do senhor e do escravo, a fim de indagar as necessidade indispensáveis da existência e, simultaneamente, saber se podemos alcançar sobre tal relação um conhecimento mais exato do que é corrente. Alguns supõem que o ofício de senhor é uma ciência e que o governo da casa, do senhor, do político, e do rei são o mesmo, conforme dissemos no início; outros supõem que ser senhor é contrário à natureza porque é convenção que torna um homem escravo e outro livre; como, segundo a natureza, em nada diferem, esta diferença é injusta na medida em que resulta da força (I, 3, 1253 b 15-23).^[2]

Giuseppe Tosi^[3] comentando o parágrafo observa que, os críticos da escravidão afirmam que ela não é a condição dos homens, mas que é contrária à natureza porque todos os homens são livres por natureza, e a escravidão, como instituição, foi introduzida em virtude da lei do mais forte e não encontra justificação se não na pura violência, que não pode ser fundamento do justo. É preciso, portanto, encontrar uma justificação “racional” da escravidão que não se fundamente só no uso da força. Desta exigência nasce a famosa distinção entre “escravo por lei e por natureza”.

Será^[4] justamente para responder a objeção de quem não considera justo nem possível fundar o direito sobre a mera força, ou seja, da escravidão em virtude da lei do mais forte, que Aristóteles introduz a distinção entre escravo por lei e por natureza: somente demonstrando a naturalidade da escravidão, pode-se justificá-la e ir além do mero uso da força. A escravidão legal será justa somente no caso em que escravos por lei e por natureza coincidam, de outra forma pode acontecer que “pessoas consideradas nobilíssimas (eugenestatoi) sejam escravas e filhas de escravos, caso sejam feitas prisioneiras e vendidas"^[5].

 Lendo os capítulos que tratam da escravidão, podemos encontrar quatro distintas definições de “escravo por natureza”^[6]:

1)       Como “objeto de propriedade e instrumento de produção”.

2)       “Alguns, desde o nascimento, são destinados a comandar, outros a serem comandados".

3)       “Aqueles que diferem entre si como a alma do corpo e o homem do animal”.

4)       “Quem pode perceber, mas não possuir a razão”.

1)       “Objeto de propriedade e instrumento de produção”.

Aristóteles inicia, como costuma fazer, por uma observação da realidade da escravidão assim como era vivenciada no seu tempo e, apresenta as primeiras duas características que definem o escravo: ele é um objeto de propriedade do senhor e um instrumento, ainda que sui generis:

Entre os instrumentos (organza) alguns são inanimados (ápsucha), outros animados (émpsucha): por exemplo, para o capitão do navio o timão é inanimado, o marinheiro vigilante da proa das naus é animado (pois nas artes o subordinado – uperétes – é uma espécie de instrumento). Da mesma maneira cada objeto de propriedade (ktema) é um instrumento para a vida (órganon pros zoén) e a propriedade (ktésis) é um conjunto de instrumentos. Também o escravo é um objeto de propriedade animado (doutos ktéma ti émpsuchon) e cada subordinado (uperétes) é como um instrumento que tem precedência sobre os outros instrumentos [...] Portanto, os instrumentos são instrumentos de produção (órgana poietiká), enquanto um objeto de propriedade (ktema), ao contrário, é um instrumento de ação ( órganon praktikón): assim de uma lançadeira obtemos algo mais do que seu simples uso, mas uma roupa ou uma cama são apenas utilizadas [...] Ora, a vida é ação e não produção (bios práxis ou póiesis esti), por isso, o escravo é um subordinado na ordem dos instrumentos de ação ( ho doulos  uperétes ton prós práxis).^[7]

A primeira definição do escravo é de ser um “objeto de propriedade”o que constitui a característica permanente e principal da escravidão antiga (e moderna).^[8] Enquanto objeto de propriedade, ele “pertence" ao patrão no sentido literal do termo, isto é, constitui uma parte sua.

Ao mesmo tempo, Aristóteles define o escravo como instrumento animado (óganon émpsuchon) e instrumento de ação (órganon praktikón) e não como instrumento de produção (órganon poietikón). Os escravos constituem, assim, os instrumentos animados que permitem ao senhor e dono a sua plena realização humana através da práxis, e, por isso, são colocados entre os instrumentos de ação.

Parece evidente que, para Aristóteles o escravo é ao mesmo tempo uma propriedade e um instrumento "animado", como afirma nesta definição de escravo que nos fornece:

Um ser que, por natureza, não pertence a si mesmo, mas a um outro, mesmo sendo homem (ánthropos on), este é, por natureza, um escravo. Pertence a um outro que, mesmo sendo homem, é objeto de propriedade e instrumento ordenado à ação (órganon praktikón) e separado^[9].

2 “Alguns, desde o nascimento, são destinados a comandar, outros a serem comandados"

Giuseppe Tosi^[10] comenta que, Aristóteles recorre a uma analogia entre a estrutura do organismo social e as estruturas dos seres vivos para enunciar um princípio geral em todos os seres vivos de tipo complexo deve haver um dominante e um dominado. Sem essa relação não seria possível a unidade do todo, que é o que permite a existência das partes: essa é a justificação da naturalidade das relações de domínio entre os homens. Trata-se  de uma consideração de valor universal sobre a ordem hierárquica natural que governa todos os seres vivos, animados:

 Em todas as coisas que resultam de uma pluralidade de partes e que formam uma única entidade comum, seja as partes contínuas ou separadas, sempre se verá o dominante e o dominado (to árchon kai to archómenon). Isto acontece nas criaturas animadas em virtude da ordem da natureza em sua totalidade. [...] O vivente, de qualquer maneira, é composto de alma e corpo, e a primeira, por natureza, comanda e o segundo é comandado (to árchon kai to archómenon).^[11]

Aristóteles vai precisando melhor a sua definição entre quem é por natureza escravo e, portanto, destinado a obedecer e quem é por natureza livre e, portanto, destinado a comandar. Nesse ponto Aristóteles é categórico e explícito: “Comandar e ser comandado (árchein kai árchesthaí) estão entre as condições não somente necessárias, mas também convenientes; e certos seres, desde o nascimento (ek genetés), são diferenciados (diésteke), para serem comandados, ou para comandarem.”^[12]

3 “Aqueles que diferem entre si como a alma do corpo e o homem do animal”

A relação senhor/escravo é considerada análoga à relação alma/corpo, em que cabe à alma governar o corpo com a autoridade despótica e à relação homem/animal, em que cabe ao homem governar o animal:^[13]

Aqueles que diferem entre si como a alma do corpo e o homem do animal (e estão nesta condição aqueles cuja atividade se reduz à utilização das forças físicas sendo esse o máximo proveito que se pode tirar deles) são escravos por natureza e o melhor para eles (hois béltión estin) é se submeterem a esta forma de autoridade, como nos casos citados.(Pol., I, 5, 1254b 15-20)

 Aristóteles compara a aquisição de escravos a uma caça, análoga àquela praticada contra os animais selvagens^[14]:

A arte de adquirir escravos é diferente de ambas as ciências, e é como uma forma de arte da guerra ou da caça [...] Por isso, também a arte da guerra será, por natureza, e num certo sentido, arte de aquisição (e, com efeito a arte da caça constitui uma sua parte) e ela deve ser praticada contra as feras selvagens (tería) e contra aqueles homens que, nascido para obedecer, se recusarem a isso, e esta guerra é, por natureza, justa (os phúsei díkaion touton conta tón polemón). (Pol., I, 8, 1256b 3-26.)

Essas afirmações e analogias parecem admitir a existência de diferenças substânciais entre escravos e livres, como a alma do corpo.

4 “Quem pode perceber, mas não possuir a razão”.

Aristóteles utiliza analogia, entre a parte racional (nous) e a parte desiderativa (orexis) da alma^[15]. Afirma que:

Com efeito, é escravo por natureza quem pode pertencer a um outro (o dunámenos  alou eivai) (e de fato lhe pertence) e quem participa da razão na medida em que pode percebê-la (aisthanesthai) mas não possuí-la (echein): os outros animais não são sujeitos à razão, mas às impressões. Porém, quanto à utilidade, a diferença é mínima: escravos e animais domésticos prestam ajuda com seu corpo (sómati) para as necessidades da vida. (Pol. I, 5, 1254 b 20-24).

Aqui não se constata somente que o escravo por natureza pertence a um outro, mas que pode, no sentido de que é apto a pertencer a um outro e é naturalmente incapaz de cuidar de si mesmo. Além disso, Aristóteles afirma que esse ser difere dos animais porque tem a capacidade de perceber a razão e de entender o comando, mas não de utilizar ele próprio a razão e o comando.

Amizade

Aristóteles näo enfrenta explicitamente a questão da “humanidade” dos escravos, mas nos deixa algumas observações importantes quando afirma a possibilidade que entre senhor e escravo exista algum tipo de amizade. Aristóteles sintetiza a discussão sobre escravidão em toda a sua ambiguidade^[16]:

Com efeito, todas as coisas recebem os cuidados daqueles que as usam, mas não pode haver amizade nem justiça para com os objetos inanimados. E não pode se ter amizade por um cavalo ou um boi, nem por um escravo enquanto escravo (prós doulon é doulos), porque não há nada em comum. Pois, o escravo é um instrumento animado e o instrumento é um escravo inanimado. Enquanto escravo, portanto, não pode haver amizade com ele, mas enquanto homem sim (e anthropos): parece pois que existe algo de justo para cada homem (ti díkaion panei anthropō) em favor de todos aqueles que tem em comum a capacidade (dunámenon koinonésai) de lei e de contrato; portanto, pode haver amizade ( com o escravo) na medida em que é homem (óson anthropos).^[17]

O escravo por natureza é comparado a um objeto, a um instrumento, a uma coisa ou aos animais domésticos como o boi e o cavalo. Enquanto tal, poder-se ia tomar conta dele e cuidar dele, mas não ter amizade por ele. Ao mesmo tempo, se afirma que, enquanto homem, é possível um certo tipo de amizade, porque há um justo para cada homem com o qual pode-se ter em comum uma lei e um contrato.

 Homens livres e escravos

Ao que tudo indica, para Aristóteles, podem ser escravos naturais somente os bárbaros, mas não os gregos. Com efeito, nem todos os escravos “por lei” merecem ser tais; isso acontece quando uma guerra não é justa ou quando a natureza dos prisioneiros não o consente^[18]. Entre os que merecem ser escravos como prisioneiros de uma guerra justa estão certamente os bárbaros, mas não os gregos, porque “é necessário afirmar que alguns são escravos em qualquer lugar, outros em nenhum”. O mesmo princípio vale também para a nobreza: os Gregos acreditam que são nobres não somente em pátria mas em todo lugar, e que os bárbaros o são somente em pátria, supondo que exista uma nobreza e uma liberdade absoluta e uma outra que não é absoluta, como afirma Helena: “Porém eu, que descendo de divinos genitores/quem jamais ousaria me chamar de serva?”^[19]

Percebemos assim que, a ideia de uma igualdade natural entre todos os homens não havia se tornado um preceito comum. Aristóteles representa, naquele momento histórico, as concepções de uma formação histórico-social que estava entrando em decadência: a polis grega. Com a conquista de Alexandre Magno abrem-se novos horizontes inesperados e inimagináveis que atenuam as barreiras tradicionais entre gregos e bárbaros e ampliam os horizontes culturais que levam da polis à cosmópolis helenística e romana.

O estoicismo e o cristianismo, afirmarão a existência de uma lei natural igual para todos os homens,^[20] pregando o cosmopolitismo em nome de uma philia ou fraternidade universal, sem distinções entre “judeu e grego, circunciso e não circunciso, bárbaro e cita, escravo e livre”.^[21] Por isso, a doutrina da escravidão natural perderá grande parte da sua aceitação; o que não significa a queda ou decadência da escravidão como instituição. Simplesmente mudaram as teorias que a justificavam.

Durante longos séculos, a doutrina não teve grande influência histórica, mesmo depois da redescoberta da Política no século XIII.^[22] Ela assumirá um papel importante somente no século XVI, no debate sobre o Novo Mundo, tornando-se o eixo central da justificação do domínio das potências ibéricas sobre os novos povos descobertos: Juan Ginés de Sepúlveda, tradutor de Aristóteles a aplicará quase que literalmente aos índios, Bartolomé de Las Casas, defensor dos índios, a rechaçará com veemência. Mas esse é um outro capítulo da rica história do aristotelismo político que, certamente, merece uma discussão à parte^[23].

REFERÊNCIAS

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ZINGANO, Marco.  Aristóteles - Ethica Nicomachea I 13 - III 8 - Tratado da Virtude Moral. 1.ed. São Paulo: Odysseus, 2008.

REFERÊNCIAS NORMATIVAS (ABNT)

ABNT NBR 6027:2012 – Informação e documentação – Informação e documentação – Sumário – Apresentação

ABNT NBR 14724:2011 – Informação e documentação – trabalhos acadêmicos – apresentação

ABNT NBR 15287:2011 – Informação e documentação – Projetos de pesquisa – apresentação

ABNT NBR 6034:2005 – Informação e documentação – Índice – Apresentação

ABNT NBR 12225:2004 – Informação e documentação – Lombada – Apresentação

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ABNT NBR 6028:2003 – Informação e documentação – Resumo – Apresentação

ABNT NBR 10520:2002 – Informação e documentação – citações em documentos – Apresentação

ABNT NBR 6023:2002 – Informação e documentação – Referências – Elaboração

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^[1] SIMPSON, Peter Phillips. Defesa defensável da escravidão em Aristóteles. Revista Hypnos, ano 6, nº7, São Paulo, 2ºsem.2001, p.70-71.

^[2] ARISTÓTELES. Política. 1.ed. em português feita a partir do grego. Lisboa: Vega, Gabinete de Edições, 1998, p.57-59.

^[3] TOSI, Giuseppe. Aristóteles e a escravidão natural. Boletim do CPA, Campinas, n°15, jan.-jun.2003, p.74.

^[4] TOSI, Giuseppe. Aristóteles e a escravidão natural. Boletim do CPA, Campinas, n°15, jan.-jun.2003, p.75.

^[5] TOSI, Giuseppe. Aristóteles e a escravidão natural. Boletim do CPA, Campinas, n°15, jan.-jun.2003.

^[6] TOSI, Giuseppe. Aristóteles e a escravidão natural. Boletim do CPA, Campinas, n°15, jan.-jun.2003, p.76.

^[7] Pol.,I,4,1253b27-1254a8.

^[8] GARNSEY, Ideas of slavery…,cit.,p.1.

^[9] Pol., I, 5, 125,a 14-18.

^[10] TOSI, Giuseppe. Aristóteles e a escravidão natural. Boletim do CPA, Campinas, n°15, jan.-jun.2003, p.80.

^[11] Pol., I, 5, 1254a 28-32; 1254a 34-36.

^[12] Pol., I,5, 1254a 21-24.

^[13] TOSI, Giuseppe. Aristóteles e a escravidão natural. Boletim do CPA, Campinas, n°15, jan.-jun.2003, p.80.

^[14] TOSI, Giuseppe. Aristóteles e a escravidão natural. Boletim do CPA, Campinas, n°15, jan.-jun.2003, p.84.

^[15] TOSI, Giuseppe. Aristóteles e a escravidão natural. Boletim do CPA, Campinas, n°15, jan.-jun.2003, p.81.

^[16] TOSI, Giuseppe. Aristóteles e a escravidão natural. Boletim do CPA, Campinas, n°15, jan.-jun.2003, p.88.

^[17] EN., VIII, 13 1161 b 5-8

^[18] Pol., I, 7, 1255b 22-25

^[19] Pol. I, 6, 1255a 32.  Citação de Eurípedes é retirada da Ifigen. Aul., 1400.

^[20] REALE, Giovanni. História da filosofia antiga. O estoicismo antigo, v.III. São Paulo: Loyola, 1992, p.259-362; GAZOLLA, Rachel. O ofício do filósofo estoico. São Paulo: Loyola, 1999, p.9-77.

^[21] SÃO PAULO, Colosenses, III, 11.

^[22] J.AUBONNET. Le destin de l’œuvre: la place de la Politique  dans l’histoire des idées. In: FRISOTTE. Politique, cit., v.I, p. CXLVI.

^[23] HANKE, Lewis. Aristóteles e os índios americanos. São Paulo: Martins.